SPECIAL COLUMN

Embora seja conhecido que ler ao acaso as frases sobre as quais os olhos se debruçam é muitas vezes julgado “perigoso” na medida em que implica o risco de “compreender mal” o sentido de um texto, não deixa de ser uma leitura “sem contexto” desta obra de Gilles Deleuze (1925-1995) que gostaríamos de propor aqui: o que chamamos de uma “má” leitura, uma leitura criativa ou mesmo uma leitura em que o sentido permanece livre, mas sobretudo uma leitura que viaje entre línguas.

Imaginemos ter um café quente na mão sob o sol berlinense e estar silenciosa e silencioso na histórica sala de leitura da Biblioteca Central de Macau. O ambiente, as circunstâncias variam, os sentidos diferem com eles enquanto colocamos Nietzsche e a Filosofia de Gilles Deleuze na mão para ler as primeiras páginas. As primeiras páginas são as que, pelo menos, vêm primeiro. Logo, desfolhando, alguns fragmentos do texto chamam a nossa atenção, retêm-na por um momento e depois deixam-na partir e mudar a página.

Nietzsche e a Filosofia, publicado em 1962, é um dos livros que nos permite compreender tanto o pensamento de seu autor quanto o do filósofo de quem o livro fala: Friedrich Nietzsche (1844-1900). É a tradução inglesa (1983, 2006) do advogado de profissão, Hugh Tomlinson, disponibilizada pela Biblioteca Pública de Macau que lemos: cinco capítulos, 75 pontos e uma conclusão. Traduzido em pelo menos duas dezenas de línguas, Nietzsche e a Filosofia oferece exactamente uma excelente oportunidade não apenas para explorar mil formas de (mal-) entender Deleuze e Nietzsche, mas também para reflectir como a tradução suscita a problemática da percepção intercultural desses dois filósofos, hoje ambos mundialmente conhecidos.

“Quando se escreve, sabe-se que uma língua é, na verdade, um sistema que está longe do equilíbrio, é um sistema em perpétuo desequilíbrio. [...] a língua é feita de todo tipo de correntes heterogêneas em desequilíbrio umas com as outras.” (Tradução brasileira disponibilizada no https://askesis.hypotheses.org/918)

Tais são as palavras do filósofo em resposta à pergunta sobre o que faz o estilo de escrita, colocada pela sua aluna jornalista Claire Parnet para o documentário “O abecedário de Gilles Deleuze”, divulgado entre 1994 e 1995. Se Deleuze é considerado como fazendo parte dos filósofos mais difíceis de ler, isso deve-se sobretudo à particularidade do seu estilo livre de escrita, cuja espontaneidade faz com que o agenciamento (na terminologia de Deleuze) das ideias se torne muitas vezes duro acompanhar para as leitoras e os leitores. Esse estilo livre, e é isso que essa citação nos explica, reflecte a concepção que o filósofo francês tem da escrita.

Escrever é colocar-se no seio de um sistema “em desequilíbrio perpétuo” e aperceber-se das “correntes heterogéneas” a partir das quais uma língua se forma. Entretanto, embora seja mais incomum na filosofia, Deleuze faz uso deste desequilíbrio em Nietzsche e a Filosofia, onde, como era do seu hábito, deixa-se levar livremente de um sujeito a um outro no fio das suas reflexões sobre os diferentes conceitos-chave da filosofia de Nietzsche.

Se o estilo original de Nietzsche é mais enquadrado do que o de Deleuze, a sua escrita repleta de alusões e neologismos, relembra-nos certos aspectos de Deleuze e pode-se supor, sem se arriscar demasiado, que foi uma grande influência para ele. Tudo acontece aqui como se os livros de Nietzsche tivessem servido de modelos para a composição de Nietzsche e a Filosofia, que se compõe de pequenos parágrafos agrupados nos capítulos entre os quais os conceitos de Nietzsche são tanto comentados como enriquecidos com as visões deleuzianas.

Redigido como um romance que parece escapar a qualquer linearidade cronológica, Nietzsche e a Filosofia parece ter sido composto da mesma forma que a maioria dos livros de Deleuze sobre a sua própria filosofia. A ordem de leitura é deixada à escolha das leitoras e dos leitores e onde a compreensão de um capítulo não depende da tomada de conhecimento do precedente. Ao longo das 200 páginas do livro, os diferentes temas, ou melhor, os diferentes pontos parecem, à primeira vista, convencionalmente agenciados - de novo, na terminologia deleuziana - e classificados. As diferentes partes do livro, no entanto, estão amplamente inter-relacionadas e convidam a uma leitura livre: a leitura de um conjunto de fragmentos. Nas primeiras páginas, por exemplo, temos uma primeira análise do anti-hegelianismo de Nietzsche que será detalhado num ponto do último capítulo.

O risco é grande de uma filosofia ser desacreditada se fôr reduzida a fragmentos, sejam escritos ou falados. Mas é assim que lemos este livro: por capítulo, um ponto aqui e ali, um parágrafo, uma frase, uma palavra, uma pontuação lida em voz alta, as sílabas que se sucedem. Inspirada e inspirado no olhar sobre a pintura da filósofa Jacqueline Lichtenstein (1947-2019), ao mergulhar o olhar às vezes tão perto numa língua até esta se tornar um conjunto de letras, traços de caráter ou abjad (escrita de origem árabe) a desconstruir - Nietzsche e a Filosofia se traduziram tanto em chinês ou japonês como em árabe ou persa.

Não ousaríamos fingir escapar - ou mesmo desculpar - o uso tentador de certas referências exóticas neste texto. Ademais, no entanto, a nossa grande paixão pelas línguas e o prazer quase ilegítimo, que nos levar a entregar-nos ao voyeurismo e ao turismo intelectuais, incita-nos a recorrer à leitura de diferentes traduções de Nietzsche e a Filosofia. E é nessa óptica que desejaríamos apresentar aqui as diferenças de tradução de uma palavra muitas vezes usada por Deleuze: a palavra“sens” (sentido).

A tradução da palavra “sens” nas línguas da Ásia confucionista - em chinês-vietnamita (意義), em coreano-japonês (意味) - aproxima-se do sentido de “significado” enquanto, em português, a palavra “sentido” usado para traduzir “sens” é para nós um termo mais poético: um substantivo que também pode ser usado como particípio passado. Esta tradução portuguesa parece corresponder ao significado da palavra nas línguas europeias, nas quais significa tanto o que uma palavra se refere como o que uma coisa significa.

Também não ficámos surpreendida e surpreendido ao constatar que a palavra usada, em árabe e persa, para traduzir “sens”, possui igualmente os mesmos dois “sentidos” que as suas homólogas europeias. A tradução turca, no entanto, atraiu a nossa atenção. A palavra “duygu” usada nesta tradução tem o significado de “emoção” e “sentimento”. Se, à vista dessa palavra, o exotismo da língua turca nos seduz, ela também nos lembra dos riscos de “mal-entendidos” inerentes à prática da aprendizagem de uma língua, e isso particularmente na leitura de filosofia.

É ao fantasiar um Deleuze ou um Nietzsche multilíngue que lemos Nietzsche e a Filosofia: de olhares rápidos, em pedaços, às vezes palavra por palavra, depois de frase em frase escolhida ao acaso. Um pouco como ler um romance de poesia, tomando as letras tais como são. À busca da etimologia de certas palavras, comparando algumas passagens entre as diferentes traduções e os termos utilizados, quisemos questionar as maneiras de ler um livro de filosofia. Não teríamos o direito de entender “mal” a filosofia ou mesmo entendê-la à nossa maneira, enriquecendo-nos com a nossa própria interpretação, por “falsa” ou “verdadeira” que seja? Não foi precisamente o projecto de Gilles Deleuze de fazer a filosofia de tal forma que pudesse ser lida como um romance sem que nenhum conhecimento filosófico prévio fosse exigido?

As Bruno Latour wrote exactly two decades ago, although war “sounds so disheartening at first, there might be an opportunity to seize on these clarion calls”. The present short text is by no means written as a disencouraging review here. On the contrary, it shows how the reading of his War of the Worlds: What about Peace? is not only the most necessary as it is now the best time to have a good read among multiple languages or, using the philosopher-anthropologist’s own words, among multiple “worlds”.

The urgency of reading the book, and understanding it from different backgrounds like those of East Asia or Europe, has become increasingly obvious with the current events around the globe. To put it in the author’s own words: “what is needed is a new recognition of the old war we have been fighting all along — in order to bring about new kinds of negotiation, and a new kind of peace.” This is following the urge that we read Latour’s book, accepting, while situating ourselves from within, as well as outside, to put ourselves in the dichotomic framework between the “West” and the “non-West” that Latour builds his theory on.

In War of the Worlds, Latour addresses the question of building peace in the midst of what he calls the current and ongoing “war of the worlds”. For Latour, discussing this implies questioning our idea of modernity. Indeed, for him, the strange era of modernism we used to live in refers to a unified World (with capital letter W), where a so-called universal nature provided a common denominator for everyone. In this modern World, different cultures did exist but since they used to live in a common natural World, all differences among them were never too fundamental as one single nature was unifying them into one universal humanity.

Now, and this is Latour’s argument, that we have left modernity, the unification of the modern World can now no longer be understood as the result of some natural laws that the West allegedly had found. As the essayist said, the universal nature we fall back on each time when we have to solve conflicts among the cultures inhabiting the World is nothing natural, but, instead, the product of a subjective and biased Westernisation which, hidden behind the idea of modernisation, may have been happily accepted by everyone wanting to catch with the progress of the West and be part of the “modern” World.

The academic career of Latour, who was born in France in 1947, is as complex as it is coherent. Since the publication of his first book in the middle of the Cold War, the scholar has constantly explored and engaged in a variety of academic fields which, although they may not seem to be as connected at the very first sight, have been active participants in the elaboration of his own philosophy. Latour has been considered to be as much a part of the tradition of philosophers such as Leibniz, Nietzsche, Foucault and Deleuze as to Whitehead, James and Dewey, whose empirical and pragmatic spirits have profoundly influenced his approach to and appropriation of the academic World, in both the singular and multiple sense.

Latour is especially known for his work in the field of science with his studies on scientific practices. From the very beginning, Bruno Latour, who is also described as France’s most famous and seemingly misunderstood philosopher, has been tackling the task of unsettling the traditional understanding of how scientific knowledge is acquired. It has long been taken for granted that scientific facts existed out there in the World, waiting for scientists to find them. Yet, as he stresses, what science sees as facts should instead be considered as products of human procedures, namely scientific research.

Meanwhile, the French writer has come under attack from many scientists for this view. For them, considering the human procedures at work behind the production of scientific facts would make scientific knowledge partial, fallible and subjective, and deny it the status of undeniable and objective truth. What they might fail to grasp is that Latour, as an admirer of science, never aimed to threaten its establishment. In fact, for him, if scientific knowledge depends far less on a supposed objective veracity than on the subjective human practices and institutions that produce them, far from making them untrustworthy, then this is exactly what makes trust in science worthy and possible.

To detail Latour’s theories in science may sound slightly beside the point of this review, yet these theories are part of the philosopher-anthropologist’s bigger project to bring light to different modes of operation of the Western supremacy. By acknowledging the production of facts by scientists, Latour provides a picture of a constructed knowledge which no longer relies on an objective, but rather on a subjective, truth shared and used in the specific environment of Western science. In the globalizing World we live in, the spread of scientific knowledge as a universal truth eventually means the spread of the Western way of building knowledge.

War of the Worlds aims at shedding light upon the mechanisms behind our idea of modernisation in order to help, and again, this is a Eurocentrist way to speak, all the other “worlds”, which have been silenced in the ambition of any kind of Westernisation, to free themselves from the very Western idea of one single natural World and one single universal humanity. In his essay, Latour presents himself as the “diplomat” of a pluralistic universe whose goal is to make room for multiple “worlds” to coexist. His humoristic writing style makes this essay an easy-to-read pamphlet whose philosophical meaning reaches depths to decipher and deconstruct the single World that is controlled by the Western supremacy that we perceive.

It is clear that War of the Worlds, written twenty years ago, refers to the word “war” in a more, again talking Eurocentrically, “abstract” way and does not directly speak about the actual wars we are facing now. Yet, Latour’s position as a “diplomat” asking for more mediation among different “worlds” in order to make their coexistence possible resonates with the World’s current situation, or better said, the different “worlds” inhabiting the World’s present circumstances. Indeed, to accept a plurality among these “worlds” seems to be the only possibility to prevent them from fighting against each other for, as the author points out, reasons they “do not know exactly” about.

Latour himself makes War of the Worlds accessible and free to download on his own website while also mentioning other translations available. As a student of a world (Europe) learning from another world (China or Asia), I was both surprised and happy to have found a Mandarin title of War of the Worlds. Sadly though, it was a mere translated title in Mandarin with the text in English that his admirers had put on the Chinese internet.

As mentioned above, the humoristic style of the book also brings us joy with which we are to find the strength to continue fighting for peace. Back in 2012, I had a chance to personally meet with Bruno Latour during a Les Nouveaux commanditaires artistic project when I was a student from Brussels’ École de Recherche graphique, exchanging in Paris’ well known “Programme d’expérimentation en arts et politique” (SPEAP) that he himself found in 2010. We are sure the very jovial personality of the philosopher-anthropologist would find it very funny to know that his name, in French, translated in that Mandarin title turns out to be a homophone of the word “diarrhea”. “Monsieur Diarrhée”, we can hear your cheerful laugh from here and it does give us the courage to get on with our fight for peace.

P.S. Bruno Latour is one of the authors who has taught me to love learning as I used to have a rather conflicting relationship with knowledge. As far as I could remember, learning has always made me feel like I had to fight against an invisible enemy who, no matter what I did, would always remain the strongest. Bruno Latour is not only the first scholar who has endeavored to make visible or even deconstruct this figure of knowledge whose authority discourages, yet he remains to me as one of the authors who does it with the most vigor and life.